Буддизм обычно ассоциируется с миром, терпимостью и состраданием. Но, как и любая другая великая религия, он имеет жестокую сторону.
Авторы: Нилай Сайя и Стути Манчанда
По данным исследовательского центра Pew Research Center, около четверти стран мира демонстрируют «высокий» или «очень высокий» уровень социальной враждебности, связанной с религией , включая жестокие нападения на религиозной почве. Мы наблюдаем это во всем мире. Новая волна религиозного насилия на Ближнем Востоке началась с разрушительного нападения ХАМАС на Израиль 7 октября 2023 года. Межконфессиональные конфликты продолжают тлеть в таких разных странах, как Индия, Индонезия, Нигерия и Вьетнам. В Соединенных Штатах и Европе растущая волна преступлений на почве ненависти против евреев и мусульман показывает, что религиозное насилие никоим образом не ограничивается развивающимся миром. По состоянию на 2025 год возможные геноциды против религиозных общин разворачиваются в Китае и Мьянме. Во многих отношениях религиозное насилие растет вместе с более широким глобальным возрождением самой религии.
Резкий рост религиозного насилия после окончания Холодной войны породил кустарную индустрию научных исследований, популярных книг, экспертных мнений и политического анализа, которые пытаются объяснить, предотвратить или бороться с насильственным религиозным экстремизмом. Большая часть внимания к религиозному насилию в современном мире сосредоточена на исламе, но многие ученые также обращают свое внимание на насилие в христианстве, индуизме и иудаизме.
Однако насилие в одной из основных мировых религиозных традиций — буддизме — получило гораздо меньше внимания. Из основных мировых религиозных традиций буддизм чаще всего ассоциируется с миром, терпимостью и состраданием, а ненасилие является одной из его наиболее определяющих черт. Такая точка зрения делает, по-видимому, сложным доводом для любой теории, связывающей религию и насилие. Однако, как и любая другая основная религиозная традиция, буддизм имеет жестокую сторону, которая опровергает стереотип о том, что это «исключительно пацифистская» и «иреническая» религия.1
Стереотип буддизма как исключительно приверженной ненасилию религии источает своего рода «позитивный ориентализм», который предполагает, что незападная религия должна быть более привержена своим изначальным ненасильственным учениям, чем западное христианство.2 Такой взгляд также противоречит исторической реальности насилия в буддизме. Как отмечает Ян Харрис, «любое представление буддизма как традиции, которая фокусируется только на его тихом, ориентированном на медитацию измерении, обязательно будет односторонним».3
Рассмотрим несколько исторических примеров. Буддийские солдаты в Китае шестого века достигли благородного «статуса бодхисаттвы» за убийство своих врагов. В феодальной Японии воины-буддийские монахи, известные как Сохэй, использовали силу для защиты территории и борьбы с теми, кто был связан с конкурирующими школами буддизма. В Таиланде XVI века буддийские святые устраивали кровавые восстания против правительства. Во время Второй мировой войны дзен-буддизм обеспечил прочную основу для японского милитаризма, включая использование императорской Японией смертоносной войны.
С начала века насилие со стороны буддистов имело место в восьми из одиннадцати стран, где буддисты составляют самую большую религиозную группу.
Совсем недавно буддийские деятели оправдывали и осуществляли насилие , особенно в буддийских государствах Южной и Юго-Восточной Азии, где отчетливо буддийские формы насильственного национализма столкнулись с традициями веры меньшинства. Одним из самых серьезных актов терроризма в современном мире была смертоносная химическая атака в 1995 году на систему метро Токио, осуществленная японским культом конца света с буддийскими корнями под названием Аум Синрикё. Во время политических беспорядков, охвативших Тибет в 2008 году, сотни буддийских монахов участвовали в беспорядках, в результате которых погибли десятки людей . Буддийское насилие занимало видное место в многолетней гражданской войне в Шри-Ланке, и оно играет решающую роль в продолжающейся кампании этнических чисток в Мьянме и в тлеющих конфликтах в других частях Азии.
С начала века буддийское насилие имело место в восьми из 11 стран, где буддисты составляют самую большую религиозную группу, включая масштабные жестокие преследования меньшинств. Воинствующие буддисты также поддерживали насилие в странах, где буддисты не являются большинством. Хотя такие ученые, как Майкл Джеррисон, Марк Юргенсмейер и Стэнли Тамбиа, признают в своих работах факт насилия в буддизме, лишь немногие исследователи пытались выдвинуть обобщающие и проверяемые предположения о том, почему буддизм становится жестоким в одних странах, а в других — нет.
В нашей недавней статье, опубликованной в журнале International Security , — более широкие аргументы которой мы излагаем здесь, — мы опираемся на теорию религиозного рынка, которая утверждает, что религиозное участие имеет тенденцию расти в обществах, где существует конкуренция между различными религиозными группами, а не религиозными монополиями, чтобы предложить то, что мы считаем самым простым и всеобъемлющим объяснением буддийского насилия: институциональный отчет, укорененный в отношениях между храмом и государством в странах с буддийским большинством. По сути, буддийское насилие возникло из политической сделки между буддизмом и государством. Из-за повсеместного социального престижа буддизма в странах с буддийским большинством некоторые правительства стремились использовать его для политической выгоды. В свою очередь, буддийские монахи все чаще обращались к своим правительствам с просьбой продвигать буддийские ценности, поддерживать общественный порядок и увековечивать чистоту и легитимность буддийского государства. Взаимно усиливающие отношения между храмом и государством означают, что буддизм стал соучастником насилия государства, а государство — в насилии, которое осуществляли радикальные буддисты.
Ученые, изучающие мировую религию, давно осознали поразительный парадокс: веры, провозглашающие послание мира и любви, также могут быть замешаны в убийстве невинных мирных жителей. Они называют это противоречие «амбивалентностью священного». Сказать, что религия политически амбивалентна, означает, что она принципиально пластична и может использоваться для поддержки множества политических позиций — даже таких противоречивых, как насилие и мир. Хотя ученые признают амбивалентную природу религии , меньше внимания уделяется тому, почему религия иногда склонна к насилию, а иногда — к миру. Чтобы любая религия оказалась втянутой в насилие, скрытые духовные взгляды должны каким-то образом стать политически активными. Какие среды поощряют или препятствуют религиозному насилию?
Особое значение имеет то, как взаимодействуют религиозные и политические институты. В своей новаторской работе Дэниел Филпотт утверждал, что религиозная идеология взаимодействует с государственным отношением к религии, порождая религиозное насилие в формах межобщинных конфликтов и терроризма. Он обнаружил, что религиозные группы, действующие независимо от государства и исповедующие политическую теологию, соответствующую толерантности и либерализму, склонны поддерживать демократию, мир и примирение. И наоборот, те, кто имеет тесные государственные связи и теологии, которые легитимируют насилие, более склонны поддерживать авторитаризм и применение силы для достижения своих целей. Опираясь на работу Филпотта, другие ученые применили идею соглашений между религией и государством к изучению религиозного насилия, включая гражданские войны, терроризм и насилие толпы.4 Хотя существует множество способов, которыми правительство и религия могут переплетаться, возможно, наиболее важным переплетением является соглашение между религией и государством, иногда называемое «религиозным фаворитизмом» или государственной поддержкой религии. Религиозный фаворитизм можно понимать как неявную сделку между исторически и культурно доминирующими религиозными общинами и политическими элитами. Религиозные деятели в этих государствах клянутся в своей верности определенным политическим лидерам, полагая, что они будут поддерживать религиозную чистоту и защищать господство большинства над меньшинствами и новичками. Со своей стороны, политические лидеры имеют институциональные стимулы отдавать предпочтение традициям веры большинства — это укрепляет их правление и наделяет их предпочтительную политику аурой духовной трансцендентности. Эти лидеры могут быть нерелигиозными сами по себе, но они жаждут выгод от союза с доминирующими религиями. Религиозная идентичность, таким образом, становится оружием с обеих сторон, чтобы исключить непривилегированных лиц и сообщества из гражданства и политического представительства, а также из роли в определении государственной политики.
Такая динамика существует в буддийском мире. Мусульманские меньшинства, в частности, непропорционально сильно пострадали от буддийского национализма. То, что страны с буддийским большинством маргинализировали мусульман, отражает не только местные события, но и глобальные реалии, включая распространение экстремистских исламистских движений и глобальную исламофобию. Таким образом, секьюритизация ислама затронула не только христианские страны Запада, но и буддийские страны Дальнего Востока.
Почему фаворитизм поощряет религиозное насилие? По сути, религиозный фаворитизм усиливает религиозные разногласия. В таких условиях политические и религиозные лидеры часто работают вместе , чтобы подавить инакомыслие, принудить к религиозному конформизму и ослабить силы умеренности. Когда правительство поддерживает определенную (опять же, обычно исторически доминирующую) религиозную традицию, подавляя при этом группы меньшинств, оно может радикализировать людей в группе большинства, которые видят в этом фаворитизме зеленый свет для своих собственных экстремальных взглядов.
Парадоксально, но часто именно политически уполномоченные религиозные группы, а не маргинализированные, оправдывают нападения на аутсайдеров, даже когда они пытаются выставить себя жертвами посягательств меньшинств. Это не означает, что лишенные полномочий религиозные меньшинства также не склонны к насилию. Мы считаем, что мажоритарный самосуд представляет собой более распространенную и часто упускаемую из виду форму насилия в современном мире. В буддийских странах принятие антименьшинственных законов и политик — запрещающих прозелитизм и обращение в другую веру, ограничивающих межрелигиозные браки, регулирующих религиозную одежду и принуждающих кремировать тела — совпало с буддийскими нападениями, особенно на мусульман . Обратное также справедливо: страны с распутанными политическими системами и большей религиозной свободой, как правило, испытывают меньше проблем с религиозным насилием. Насилие становится менее вероятным, поскольку у экстремистов мало оснований полагать, что государство не накажет их действия. 60 Такая среда также способствует открытым дебатам, что затрудняет возможность радикальных идеологий оставаться безнаказанными. В этих контекстах экстремисты обнаруживают, что их аргументы критикуются на рынке идей, тем самым снижая вероятность того, что люди примут радикальную риторику. Необходимость выпускать «хороший продукт» на этих религиозных рынках снижает вероятность того, что религиозные группы пойдут за оружием, поскольку это оттолкнет существующих членов этой веры и удержит потенциальных новообращенных. Связь между религиозным фаворитизмом и религиозным насилием не всегда однонаправленная; религиозные и государственные институты взаимодействуют сложным, постоянно меняющимся и взаимодополняющим образом. Религиозное насилие может побудить государства удвоить фаворитизм, особенно когда мажоритарные группы требуют защиты. В свою очередь, эта поддержка может обострить конфликт — обратная связь фаворитизма и насилия. Правительства могут оправдывать дальнейший фаворитизм как ответ на беспорядки, которые они помогли спровоцировать. Важно отметить, что эта точка зрения на религиозное насилие не выделяет какую-либо конкретную религиозную традицию или религию в целом как изначально склонную к насилию. Скорее, она предполагает, что религиозное насилие является результатом политических договоренностей, а не определенных религиозных убеждений. Теоретически любая религия, даже такая, казалось бы, пацифистская, как буддизм, может стать агрессивной при правильных обстоятельствах. Так же, как ученые долгое время изучали отношения между исламом и государством, нет никаких оснований полагать, что буддизм невосприимчив к подобным искушениям. Эта теоретическая структура признает, что другие факторы способствуют возникновению буддийского насилия. Исследователи религии и насилия показывают, что религиозно мотивированное насилие является многомерным явлением, укорененным во множестве исторических, идеологических, социально-политических и психологических факторов.5
Тем не менее, мы считаем, что существуют различимые закономерности этого насилия. Наша теория — более полно разработанная в нашей статье на основе исследований случаев Мьянмы, Шри-Ланки, Таиланда и Сингапура — предлагает структурное объяснение такого насилия, утверждая, что религиозный фаворитизм является основной причиной насилия большинства в странах с буддийским большинством.
Религиозный фаворитизм часто имеет и темную сторону — он может стать поводом для сторонников большинства нападать на религиозные меньшинства.
Мы считаем, что наше исследование вносит важный вклад в область религии и насилия. Во-первых, оно расширяет обсуждение религиозного насилия. Начиная, по крайней мере, с террористических атак 11 сентября 2001 года, подавляющее большинство научных работ было сосредоточено на исламе. Напротив, социологи не подвергали буддизм систематическому рассмотрению. Наша теория и выводы призывают социологов серьезно относиться к буддийскому насилию. Мы также стремимся вывести обсуждение религиозного насилия за рамки религиозных идей. Конечно, убеждения религиозных деятелей относительно применения силы и моральности этого действия имеют большое значение для понимания насилия на основе веры. Но сосредоточение только на этическом или доктринальном содержании религии не может построить обобщающие теории относительно причин такого насилия.
Наши аргументы и выводы несут в себе важные идеи для политиков в странах с буддийским большинством и за их пределами. Политические элиты часто считают, что они могут укрепить легитимность правительства, культивировать общественное доверие, уменьшить религиозные обиды и предотвратить насилие, отдавая предпочтение исторически и культурно доминирующей религиозной общине. Однако, как мы показываем, религиозный фаворитизм часто имеет темную сторону — он может дать повод мажоритарным мстителям нападать на религиозные меньшинства. В странах, отмеченных привилегией исторически и культурно доминирующих религиозных традиций, религиозные мстители могут утверждать, что они действуют для поддержания закона, даже если их действия разрушают социальную гармонию, подрывают экономику и способствуют нестабильности и незащищенности. Следовательно, политика, основанная на религиозных привилегиях, в конечном итоге оказывается контрпродуктивной, создавая те самые беды, которые она призвана предотвращать.
В рассмотренных случаях Мьянмы и Шри-Ланки правительство иногда безуспешно пыталось остановить эпизоды межрелигиозного насилия, которые оно помогло развязать, но которые вышли из-под контроля. Наши выводы показывают, что государствам было бы лучше проводить политику, основанную на разделении религии и государства, религиозном равенстве и свободе вероисповедания. Действительно, наше исследование вносит вклад в растущую литературу о природе и ценности режимов религиозной терпимости.6
Таким образом, надежда заключается в возможности того, что религиозные и государственные деятели могут, исходя из собственных интересов, пересмотреть представление о том, что союзы между религией и государством являются полезными. Такое признание могло бы устранить один из ключевых факторов, стоящих за глобальным ростом религиозного насилия, которое омрачило большую часть 21-го века.
Нилай Сайя — доцент кафедры государственной политики и глобальных отношений в Наньянском технологическом университете, Сингапур. Стути Манчанда — аспирант кафедры государственной политики и глобальных отношений в Наньянском технологическом университете, Сингапур.
Эта статья представляет собой адаптацию их более обширного исследования « Плохое поведение монахов: объяснение буддийского насилия в Азии », опубликованного в весеннем выпуске журнала International Security за 2025 год.
- Майкл К. Джеррисон, «Буддийские традиции и насилие», в книге Марка Юргенсмейера, Марго Киттса и Майкла К. Джеррисона, ред., «Оксфордский справочник по религии и насилию» (Нью-Йорк: Oxford University Press, 2013).
- Владимир Тихонов и Торкель Брекке, ред., «Буддизм и насилие: милитаризм и буддизм в современной Азии» (Нью-Йорк: Routledge, 2013).
- Ян Харрис, редактор, «Буддизм и политика в Азии двадцатого века» (Лондон: Continuum, 1999), стр. vii.
- Нил С. Сатана, Молли Инман и Джоханна Кристин Бирнир, «Религия, правительственные коалиции и терроризм», Терроризм и политическое насилие , т. 25, № 1 (2013), стр. 29–52, https://doi.org/10.1080/09546553.2013.733250 ; Нилай Сайя, «Религиозная свобода и мир», Международный журнал прав человека , т. 19, № 3 (2015), стр. 369–382, https://doi.org/10.1080/13642987.2015.1032268 ; Нилай Сайя и Энтони Сайм, «Объяснение религиозного терроризма: анализ данных», Управление конфликтами и наука о мире , т. 25, № 1 (2013), стр. 29–52, https://doi.org/10.1080/09546553.2013.733250 ; 32, № 5 (2015), стр. 487–512, https://doi.org/10.1177/0738894214559667 ; Нилай Сайя, «Религия, демократия и терроризм», Perspectives on Terrorism , т. 9, № 6 (декабрь 2015 г.), стр. 51–59, https://pt.icct.nl/article/religion-democracy-and-terrorism ; Нилай Сайя, «Оружие мира: как религиозная свобода борется с терроризмом» (Нью-Йорк: Cambridge University Press, 2018).
- Джеймс А. Ахо, «Это существо тьмы: социология врага» (Сиэтл: Издательство Вашингтонского университета, 1994); Марк Юргенсмейер, «Террор в сознании Бога: глобальный рост религиозного насилия» (Беркли: Издательство Калифорнийского университета, 2003); Марк Юргенсмейер, «Глобальное восстание: религиозные вызовы светскому государству» из книги «Христианские ополчения для Аль-Каиды» (Беркли: Издательство Калифорнийского университета, 2008); Джессика Стерн, «Террор во имя Бога: почему религиозные боевики убивают» (Нью-Йорк: HarperCollins, 2003); Брюс Хоффман, «Внутри терроризма» (Нью-Йорк: Издательство Колумбийского университета, 1998).
- Томас Ф. Фарр, «Мир веры и свободы: почему международная религиозная свобода жизненно важна для американской национальной безопасности» (Нью-Йорк: Oxford University Press, 2008); Нилай Сайя, «Объяснение религиозного насилия в разных странах: институциональная перспектива», в книге Кевина Р. ден Далка и Элизабет А. Олдмиксон, ред., «Посредничество между религией и правительством: политические институты и политический процесс» (Нью-Йорк: Palgrave, 2014), стр. 209–240; Нилай Сайя, «Религиозная свобода, арабская весна и политика США на Ближнем Востоке», Международная политика , т. 54 (2017), стр. 43–53, https://doi.org/10.1057/s41311-017-0021-4 ; Нилай Сайя и Джошуа Фидлер, «Серьёзное отношение к Богу: борьба с экстремизмом», Middle East Policy , т. 25, № 1 (весна 2018 г.), стр. 80–95, https://doi.org/10.1111/mepo.12326 .
источник: https://thereader.mitpress.mit.edu/monks-behaving-badly-explaining-buddhist-violence-in-asia/